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丹道逍遥　文始真経（二柱篇　一〜五）五行と八卦、そして「一」

  丹道逍遥　文始真経（二柱篇　一〜五）五行と八卦、そして「一」 ここでも『文始真経』には五行思想へのこだわりを見ることができる。また、それは八卦とも関連をもって語られている。例えば（一）にある「昇ろうとして、昇り得なかったのが『木』であり、降ろうとして、降り得なかったのが『金』である」とする部分は五行を八卦の四象と結びつけようとしたものである。つまり「昇ろうとして、昇り得なかった」というのは極陰である「陰陰」に「陽」の生じた「陽陰」であり、「降ろうとして、降り得なかった」とあるのは極陽「陽陽」に「陰」の生じた「陰陽」である。これが「木」と「金」に配されている。ちなみに極陽は「火」、極陰は「水」である。 これは季節でいうなら春は「木」、夏は「火」、秋は「金」で冬は「水」に配されるのでイメージとしても四季と五行は一致しているように感じられる。ちなみに「土」は五行思想では季節の変化の時をいうが、八卦思想と融合すると四季の変化に限らず四季全般に係るものと見なされるようになる。つまり「一」なるものが、ここに見出されるのである。こうした八卦や五行は生活のあらゆるところに配されて中国人の世界観のひとつになって行くのであるが、その中で春は「木」であり、「木」は「肝」であると「春は肝臓と関係がある」と考えられたりすることもなって来る。また「木」は「東」なので「春に東に向いて功法をすることで肝を養うことができる」と言われたりすることもある。しかし、こうした異なる体系の事象を横断的に結びつける（方位は方位だけで完結しているのであり、内臓は内臓だけで完結している）のは正しい理解ではない。五行思想や八卦思想だけではなく干支などをも結びつけて考えることは中国でよく見ることができるが、これらは「あらゆるものに繋がりがある」ということを前提としている。春は春だけで存しているのではなく、肝は肝だけで働いているのではない。あくまで全体が一連のものとして「一」として動いている中での一部という意味で五行や八卦の発想は生まれている。そうであるからここにもあるように「一」ということ「全体」ということが常に繰り返し述べられているのである。 ではなぜ、あえて五行や八卦をいうかといえば、あらゆるところに「道＝道理」の及んでいることを実証するためである。そこにあらゆることを網羅する整った体系のあるのを見るこ...
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道徳武芸研究　内外旋運動と合気上げ、そして握手落とし

  道徳武芸研究　内外旋運動と合気上げ、そして握手落とし 内外旋運動とは内旋運動と外旋運動のことで腕を内側、外側にねじるものである。この時に親指、あるいは小指がその運動を主導することになる。合気上げは相手の手首を極める関節技であるが、この時に親指を主導する動きから小指が主となる動きに転ずることで、相手の意識を撹乱して、その力を無効にしてしまおうとする。これは上下の動きであるが、そのベースとなるのが内外旋の運動なのである。合気上げでは抑えている相手の力を先ずは親指の動きにより自分の方に誘導する。これにより相手の抑える力はずらされてしまう。ここに力の間隙が生まれるので、小指を主導として上に上げると、相手の態勢を崩すことが可能となる、というのが合気上げのプロセスである。この時に合気上げでは一般的な関節技に比べて、より正確さが求められる。こうした正確さは感覚によって調整しなければならないのであるが、この「感覚による調整」のことを「合気」と称しているわけである。 合気上げという関節技で微細な「感覚の調整」が必要であるのは、手首の関節を変化させることなく（上げる力を逃さない状態で）上げないとロスが生まれて、なかなか相手の腕を上げられなくなってしまうためである。これは昨今話題の「握手落とし」でも同じで、この場合も合気上げと同様に力を左右に逃さないように手首の関節を極める必要がある。違いは合気上げが上へと力を導くのに対して、「握手落とし」は下に導くところにあるが、これは合気下げの応用とすることができよう。ただ合気下げより片手だけで調整をしなければならないので難度は高くなる。 さて合気上げでの関節を極めるポイントは、先にも触れたように親指から小指への力の中心点の移動にあるのであるが、こうした微細な力の主導点の移動を相手は気づくことが難しいので、その力を操作されてしまうことになる。しかし当然のことではあるが掴んでいる方の感覚が鋭敏で、力の主導点の移動が分かってしまえば、それに応じて掴み方を変えられてしまう。そうなれば合気上げはできない。こうした感覚の養成を中国武武術では「（五指の）脈を開く」というような言い方をされることがある。つまり内旋や外旋の運動は、単に手首、肘、肩の関節を柔軟にするだけではなく、感覚的なものをも含むので「脈」というような語も使われるのである。 おもしろいこ...
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姚姫伝『老子章義』（第二十五章から第二十八章）聖なる王の時代〜王もまた大なり〜

  姚姫伝『老子章義』（第二十五章から第二十八章）聖なる王の時代〜王もまた大なり〜 ここでは「『王』もまた『普遍的である』といえる」（第二十五章）と記されている部分である。これは原文では「王もまた大なり」とある。ここで老子は四大として「道、天、地、王」をあげている。その後に「道、天、地」と「人」それに「自然」が等しい法則（法）によっているとする。つまり「自然＝道＝天＝地＝人（王）」は等しく「大」なるものであり「法」によっているとするわけである。この「大」とは普遍的であるということであり、「法」は一定の法則によっているということである。つまり、こうした法則は「道」つまり「道理」なのであり、それは普遍的な存在であるということである。ここで注目されるのは「王」が自然であり道の表れであるとされている点であろう。老子もこれが特異な主張であることを気にしていたようで「道は大」「天は大」「地は大」としつつも「王もまた大」と記している。これは「王」と「大」とが一般的には直ぐに結びつくものではないという前提があるためであろう。 自然と一体となった「王」とはどのような存在であるのか。太古の中国では「聖なる王」が居たとされる。これは架空のことのように思われて来たが、古代の都市の発掘が進んで来ると都市の遺跡は発見されるものの特定の権力者の存在を示すような王宮のようなものが認められないことが近年言われるようになって来ている。これは中国だけはなくインドなど世界各地の古代文明の遺跡で確認されているし、1200年前の宗教施設とされるギョベクリ・テペにも特定の権力者の存在を示すような遺跡は認められないらしい。ただ大きな施設を築くことが可能であったのは、そこに何らかのリーダー（王）の存在を考えないではいられないが、おそらくこうした「王」は何ら収奪をすることのなく他の人と同じ生活をしていたのであろう。こうした社会においては収奪という発想そのものがなかったと思われる。老子の「樸」は、そうした素樸な社会のことであったのではなかろうか。将来的に人類の意識が、収奪のとらわれから脱すれば、またこのような理想的な社会が実現されるのかもしれない。つまり「聖なる王」の時代とされている時は、実は卓越した王が統治をしていた時代ではなく、人々の意識が収奪を知らない「聖なる意識の人々」の居た時代であったと思われるのであ...
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道徳武芸研究　競技「試合」を考える〜ゲーム化の問題点〜

  道徳武芸研究　競技「試合」を考える〜ゲーム化の問題点〜 武術に競技「試合」が本格的に取り入れられたのは嘉納治五郎によるもので、武術のスポーツ化を目途とした上でのことであった。もちろん試合そのものは古くからあったと考えられるが、ここでの競技「試合」とはトーナメントで勝ちを争うようなことを想定している。一般にこうした「試合」は西洋ではゲームgameとされて決闘duelとは区別される。この違いはルールがあるかどうかである。その意味ではかつての日本の試合は決闘に近いもので、どのような試合になるのかは相手の「恥」の感覚に頼っていた。これは中国でも同様で「武徳」に依存していた。 体育として武術を行う際のゲーム的な「試合」は競技者をして競技への興味を持たせることになるとされている。つまり「試合」に勝つことが体育への第一のモチベーションとなるということである。そうなると競技者は勝つためにルールの中で最大のパフォーマンスを行うように努力することになる。つまり競技「試合」を中心とした場合には常に「勝つ」ことに縛られてしまうわけで、これが日本の武術とは根本的に相容れないものなのである。 日本の武術は「やわら」をベースとしている。「やわら」は近世あたりからは「柔」として柔術が、その代名詞のように思われるようになる。そうであるから「柔術」と書いて「やわら」と読ませることもあるわけであるが「やわら」は聖徳太子の憲法十七条から争いを起こさないためには「やわら」かくあることが大切であるとされて来た。こうした「やわら」かくあることを習得するための方法が「柔術」であったわけで、それは争いの起こることを未然に防ぐものであった。そうであるから基本的には試合をして相手に勝つことを目的とはしていないのである。つまり試合はあくまで自己や相手の技量を確認するために補助的に行われるものに過ぎなかったわけである。そうであるかた稽古の中心は形の繰り返しであった。 柔術では相手を「やわら」かくさばくことで常に自分が「やわら」かくあることを修するわけである。そして、そうした心身の状態が常に保たれれば、争いが起こることもなくなる。本来は、そうした境地が目指されるべきであったが、そこまでの思想的な発展（明確に意識される）までは至ることはなかった。ただ以下に述べるような史的な経緯などから考えると必然的に、そうしたこと...
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丹道逍遥　文始真経（三極扁　二十一一〜二十八）天機を知る〜「道」は「一息」にある〜

  丹道逍遥　文始真経（三極扁　二十一一〜二十八）天機を知る〜「道」は「一息」にある〜 ここでは「道」は「一息」にあるとされている。弓や琴を習う時には技術を教わるわけであるが、最も重要なことは技術ではないとする。それは弓を射る技術、琴を演奏する技術そのものではなく、それを使わない時の方がむしろ重要であるとするわけで、具体的には矢をつがえて射ろうとする時の「間」、琴を奏でようとする時の「間」こそが真に重要なのである。日本でも、こうしたことを「呼吸」ということもあるので、ここで「一息」としていることともニュアンス的に合うものがあるといえよう。「一息」の「一」とは「道」と一体であることを示している。間合いとは「道」と一体となった時に生まれる、ということである。 つまり「一息」とは静から動に移る「時」ということである。陰から陽への変化である。こうした変化のことを「天機」という。「天機」とは「天の変化の機会」でもあるし「天の機密」でもある。文始派で最も重視されるのは「天機」を知ることという。ただ「天機」は予め知ることはできない。自ずからそれに合う行動ができるに過ぎない。これを無為自然という。「天機」を知ろうとして人はいろいろな方法を試してみた。占いをしたり、神仏のような超越的な存在に伺いを立てたりした。しかし、何れもうまく行くことはなかった。これを文始派では「天機」とずれがあるためとする。例え予め「天機」を知っていても、それに完全に合わせることができないから、それを利用できない、というのである。つまり意図して「天機」に合わせることは不可能で、自ずから合う状況で合わせるしかないというのである。常に無為自然であれば自ずから「天機」と一体化できるようになる。そうであるから無為自然の状態を得て、自ずから「天機」と一体であるような生き方をするべきではないか、というのが文始派の教えるところである。 （二十一） 関尹子が曰われた。 弓矢を習う時には射方を習うものである。 琴を習う時には奏法を習うものである。 しかしそこには得るべきものはない。 得るべきは「やらない事（一息）」である。 それは「道」であり、そこには形はないし、他に比べるものもない。 ただ、それは「やらない事」なのである。 （二十二） 関尹子が曰われた。 二人が弓を射れば、優劣が生まれる。 二人が何かを習って、その技術...
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道徳武芸研究　「簡易」なるものへの回帰・戸山流軍刀操法

  道徳武芸研究　「簡易」なるものへの回帰・戸山流軍刀操法 「易経」では「簡易」なるものが「道」に近い形であるとしている。「簡易」なるものとは「虚飾」のないものでもある。世に機能美なる語もあるが、これは機能のみを考えた時に優れた姿形が生まれるということであり、そこには「虚飾」の入り込む余地はない。つまり使用目的が明確であり、それを果たすのに有効である時には、ある種の「簡易」性が生まれ、ここに機能美も生じてくるわけなのである。 ここでは抜刀術・居合を考えてみたいのであるが、抜刀術は16世紀に林崎甚助に発するとされている。当時は1メートル程もある大太刀を使っていたので腰に刀を差した状態では抜くことができなかった。大太刀は倭寇を通じて朝鮮や中国にも伝わったが、その刀法の伝書を見ると初めに半分くらい抜いて、刃を持って更に抜くという二段階を経て抜刀が可能となるとしている。これを体を開いて抜く「卍抜」を考案して帯刀のまま抜刀を可能としたのが甚助であった。しかし近世になると刀は80センチくらいが一般的となり抜刀に特別な技術は必要なくなった。結果として抜刀術は不要となったのであるが、基本的な刀の操法であるとか、真剣に慣れることや刀を使うための体作りなどに目的が移り抜刀術というより居合術と称されるようになって来る。しかし、居合が剣術の基礎というより、それ自体を修することが目的となると田宮流や英信流などの流派が生まれるようになる。そして、その技数は数十本にまで増えて行くことになる。これは本来は剣術へ至るための基礎鍛錬という手段であった居合が、居合そのものを練るという目的化した結果、多くの必ずしも必要でない技が加えられて行ったためである。 居合の「居」は柔術では居取りがあるように坐った状態での攻防ということである。居合では坐った状態から立ち上がりながら刀を抜くことで足腰を鍛錬しようとする。本来、坐る時には刀を外すので、坐った状態で抜刀することはない。つまり居合は純粋な鍛錬の形なのである。ちなみに「江戸開城談判」の絵では勝海舟と西郷隆盛の会談の時、勝は刀を左に置いている。これはすぐに抜刀できる位置に置いているわけで、普通は右に置くことになっている（他の絵では右に置いているものもある。「江戸城開城談判」は緊張感を演出するためであった可能性もある）。居合を健康法として熱心に行った人物に...
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姚姫伝『老子章義』（第二十章から第二十四章）「食母」と「衆甫」〜オカルティストとしての老子〜

  姚姫伝『老子章義』（第二十章から第二十四章）「食母」と「衆甫」〜オカルティストとしての老子〜 老子は時に不思議な語を使う。ここに出ている「食母」や「衆甫」もそうであるし、他には第六章に「谷神」や「玄牝の門」なども見られる。こうしたものは当時、信じられていたことなのであろう。そうであるからあえてこれを訳す必要はあるまい。老子はこうした巷間、古くから伝わっているいろいろな信仰も、それは本質的には「道」のことであると言いたいわけである。それらは老子ほど「道」を明確に意識できていない時代のものであるが、老子はそれを明らかに知ることができ得ている、と考えている。そうであるから一見して違うと思われる「食母」や「衆甫」が同じこと（つまり「道」）を指しているとしているわけである。 考えるに「食母」は大地母神のようなものではなかろうか。大地母神の信仰は世界に普遍的に見られる。こうしたものが古代の中国にあったことは間違いのないことであろう。大地母神とは大地の生命力の象徴である。老子の唱える倫理観に「個々の生命力を阻害してはならない」とするものがある。そうであるから戦争には如何なる場合においても反対をする。大地母神は大地の生命力の象徴である。そうした意味において大地母神と「道」とは等しくあるわけである。 「衆甫」の「甫」は孔子を尼甫（じほ）と称する（孔子は名を孔尼と言った）ように「衆さま」のようなニュアンスで「衆」というものを擬人化しているものと見ることができる。「衆」は「多く」という意味なので、これはあらゆるところに存していて、我々に影響を与える鬼神のようなものと考えることができよう。鬼神が生活全般に関わっていることは墨子も述べている。世界的には精霊などがそれに似ているとできようか。こうしたものも「道」が普遍的であり、その合理的な法則はあらゆるところで働いているのと同じと見ることができる。 老子があえてこうした太古から伝わるいろいろな信仰に触れて、それが老子のいう「道」を言ったものであるとするのは、そうした太古からの信仰の秘密を老子だけが知っていることを示すためである。当時「食母」や「衆甫」を崇め祀っている人たちは本当の意味が分かっていないと言いたいわけで、こうした考え方はオカルティストに特有なものでもある。文中にもあるが老子は自分のことを「ただぼんやりしていたり、ただうっ...
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